蒋锡昌曾于其详细九十五家注解之丰的《老子校诂》中慨言：“大曰逝，逝曰远，远曰返”三句，可“包括老子一说念之形而上学，苟不解老子一说念之形而上学，亦无由通此三句之真理”，足见此三句重量之重汉服 足交，号称交融《老子》一书之阿基米德点。

上述三句共触及四个要津词：“大”“逝”“远”“返”。其中，“大”“返”，均可在《老子》文本中找到互训之处。训“大”者，如“大方无隅，大器晚（免）成，大音希声，大象无形”，此不独指时候论层面之极限（大），亦指向天地论、实质论、意志论层面之极限，“说念”悉备落寞，兼容并包，昭然若揭。训“返”者，如“反者说念之动”，“反”与“返”通假。然独“逝”“远”二字，若惊鸿一滑，仅现身一次。故此，历代注家多取囫囵之姿，视其为“大”之等效描述词，以修饰“说念”，以致觉得此三句乃后东说念主之增益，从而一笔带过，意外过多纠缠，如高亨辈是也。

天纵如王辅嗣者，注“逝”为：“行也。不守一大体辛勤，周行无所不至。”“周行无所不至”透露连结上文之“周行而不殆”；“不守一大体”易牵强附会，楼宇烈释为，即明“大”之特质为“逝”，而不以“大”为一体而固守不行。依当代形而上学之用语，可直白诠释为：不固守“大”这一册体特征，变动不居。辅嗣又注“远”为：“极也。周（行）无所不穷极，不偏于一逝。”可见，“逝”通“行”，“远”通“极”，含义已明。

就“逝”而论，若咱们不拘目于《老子》一书，以致不拘于说念家一家之经典，视线扩至儒说念两家之相比，则不难发现，《论语·子罕》中孔子亦曾围绕“逝”发出千古之叹——子在川上曰：死人如此夫，不舍日夜。《老子》所言之“逝”，孔子所言之“逝”，或为一义？抑或措辞之正值？去岁秋于宁波大学讲座，周景耀担任与谈东说念主，直言此二者之义当有重迭处。初闻不觉惊艳，反想后深以为然。《周易·系辞传上》有言“通乎日夜之说念而知”，荀爽注曰“通于乾坤之说念，无所不知矣”。以此反不雅子在川上之感触，其意不难明了。此“逝”，绝非流俗之解：孔子感触时光若活水一般触物伤情。若依此解，孔子不外一寻常乡人辛勤！受周兄启发，窃以为“远”当如“逝”，绝非一大略之语，或虚飘修饰之词，当有其在中国古典形而上学中之中枢性位和旁通处。一日，吾知一万毕，以为此“远”，非他，乃“太极”耳！与王辅嗣之注，两厢比照，并无违和。然一孔之见，若无具体文件之撑捏、富余劝服力之论证，终未免臆解一途。

人所共知，自汉独尊儒术，儒说念两家渐行渐远，太史公憧憬之孔子问说念于老子之佳话，不独为儒家深忌，且罕见加以渐忘。然此时弊所及，不独儒说念两家在其想想酿成之初的切磋琢磨、相互启发之胜景难以重现，想想僵化之状千载以下，已如千里疴难治。仲尼有言，“礼失而求诸野”，吾与景耀之鼎力梦想，不料早有东说念主孤声先发，且此东说念主非中土之东说念主，而系德国之当代汉学家卫礼贤（RichardWilhelm，1873—1930）。卫礼贤之《周易》德译本，承晚清大儒劳乃宣之面授，获益良多，观点突出，甫一出书，即享誉寰宇。卫礼贤在《周易》德译本媒介中坦言，《易经》想想对儒说念两家均有影响，而关于老子与《易经》之关连则推崇如下：他（老子）了解这本书（《周易》），他的一些最潜入的箴言也受其启发。事实上，他的总计想想都渗入着此书的资格。就卫礼贤同期翻译过《周易》与《老子》而言，有此判断，殊不为过。

更进一步，卫礼贤断言了《论语》“死人如此夫”句与《说念德经》“大曰逝，逝曰远”句之关连：据《论语》记录，子在川上曰：“死人如此夫，不舍日夜。”这句话抒发了变化的想想。清爽了变化之意者，便不会再把矜重力放在蓦然的个别事物上，而是将矜重力汇聚到于一切变化中起作用的不灭律上。此律即老子的“说念”，万物所由之途，也即“多中之一”之理。要使它走漏出来，必须有一个决断，一个假定。这个基本假定便是一切存在“伟大的原始开始”——“太极”（t’aichi），其本意乃“梁栋”。

有卫礼贤此等儒说念互参之博大视线，不拘于一家一说之牢狱者，诚非高高在上。曾为鲁迅之亲炙弟子，旅印二十载之徐梵澄相通心有灵犀。吾曾著文答复徐梵澄四部论著《老子臆解》《孔学古微》《玄理参同》《陆王学述》中之儒说念互参视线。其中，徐梵澄进出儒说念两家，关于“庸碌”的潜入观点于今苍黄翻覆。

众所皆知，“庸碌”乃《说念德经》的中枢不雅念，吾东说念主常将此不雅念视作老子想想之金字牌号，很少将之与孔子或儒家的价值矜恤产生过多有关。然徐梵澄却自出机轴，觉得孔子之“庸碌”想想源于老子之“庸碌”不雅。据《史记》记录，老子曾向孔子抒发过如下一段临别赠语：“吾闻荣华者送东说念主以财，仁东说念主者送东说念主以言。吾不成荣华，窃仁东说念主之号，送子以言，曰：‘忠良深察而近于死者，好议东说念主者也。博辩庞杂危其身者，发东说念主之恶者也。为东说念主子者毋以有己，为东说念主臣者毋以有己。’”由此，徐梵澄指出：孔子“无我”的德性盖收获于此段临别赠语，并以为孔子不受四种品质即“意、必，固、我”之管理，倘若“无我”乃达至精神圆满所应具有之基本德性，则此资格首出于老子，遂后由孔子提倡。

徐梵澄之论虽光显有劲，然后代儒家透露并不深嗜孔子之“庸碌”想想，以致出于流派之见，刻意淡薄这一想想与老子“庸碌”想想的渊源关连。而比年来地下出土文物的宽绰涌现，则标明徐梵澄的结论不仅充分且深沉。人所共知，始见于《礼记·孔子平方》中之“五至”（志、诗、礼、乐、哀）、“三无”（无声之乐、无体之礼、无服之丧）、“五起”、“三忘我”之说，同期见于被疑为伪书之《孔子家语·论礼》中。弥远以来，上述记叙多被觉得是说念家想想窜入儒家经典所致，绝非儒家者言。然据最新考古发现（上博馆藏战国楚竹书《民之父母》）与今之学者考据，显见《礼记·孔子平方》所载有劲地破损了此前之学术不雅点与时东说念主刻舟求剑之偏颇印象：其一，该文件被料定为孟子畴昔的儒家文件，当可信无疑；其二，该文件既为孟子畴昔的儒家文件，其为孔子之想想之真确性则大大增强；其三，《民之父母》的出土亦相通佐证了《孔子家语·论礼》的真确性。

更进一步，依其对《说念德经》第四十九章“圣东说念主无常心，以庶民心为心”之注解，徐梵澄提倡“说念儒不相胜”之不雅点。他领先质疑了汉代政事中说念、儒先后行动国度政事形而上学撮要所被强调的互异化解读：自中语、景用黄、老，而汉武乃独尊儒。不雅于其本义，岂不有同者？继而，徐梵澄觉得，老子于本章所言之“庸碌”之治与孟子劝谏王人宣王之想想并无执行不同：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以全国，忧以全国，有关词不王者，未之有也”，即“以庶民之心为心”，乃大公而忘我心者也。

此外，徐梵澄亦将本章中“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”一句所体现的“圣东说念主”之治，视为与孔子答季康子问政所言“正人”之德异曲而同工：子欲善而民善矣。正人之德风，庸东说念主之德草，草上之风，必偃。徐梵澄觉得，孔子所言之“庸东说念主”，非恶东说念主也，子民辛勤；“正人”，为政者也。且曰“不信者”“不善者”，是正人知其为不信不善。正人可逝，不可陷；可欺，不可罔。信之善之亦无损于正人。两厢比照，相互推崇，曲尽其妙。

（作家系中国社会科学院世界宗教斟酌所斟酌员）汉服 足交